Культы Древнего Египта. От обожествленного солнца и золотой плоти царя до птицы Бену и бога Нуна
Бог Птах-Татенен. Рельеф из гробницы царевича Амонахерхепешефа в Долине цариц. Новое царство, XX династия.
Archivio Museo Egizio, C01880
В связи с этим первое, на что обратили внимание ранние исследователи «Мемфисской теологии», — схожесть ее концепции разума (сердца) и слова (языка), во-первых, с древнегреческими категориями «нус» (ум, разум, мысль) и «Логос» (слово, речь, понятие), а во-вторых, с библейскими представлениями о сотворении мира. В древнегреческой философии представление о том, что нус стоит у истоков мироздания, впервые встречается у Анаксагора (V в. до н. э.). Согласно его концепции, ум все направляет и становится причиной всего. Он говорит о нусе как о том, что порождает круговорот, из которого начинают образовываться космические элементы и земля. У Платона (V–IV вв. до н. э.) Ум — это демиург, который создает мир посредством упорядочивания материи, взирая на умопостигаемый прообраз. В развернутом виде концепция Ума как причины всего сущего дана у Аристотеля (IV в. до н. э.), у которого он выступает как Верховный Двигатель и стоит во главе иерархически структурированной Вселенной. В дальнейшем представление об Уме расширяется и усложняется в трудах неоплатоников.
Что касается учения о Логосе, то понимание его как того, что стоит в начале всех вещей, впервые возникает у древнегреческого философа Гераклита (VI–V вв. до н. э.). Вероятно, в его концепции Логос — безличное начало, некий закон бытия, и в этом смысле он скорее походит на древнеегипетское понятие маат. В связи с египетской концепцией разума и слова как способов творения интересен онтологический смысл Логоса, разработанный в трудах иудейско-эллинистического мыслителя Филона Александрийского (I в. до н. э. — I в. н. э.), яркого представителя философии эпохи эллинизма. Согласно одному из его определений, Логос — это творческий принцип Бога, содержащийся в нем самом как разум и замысел, с помощью которых творится и одушевляется мироздание. В Логосе заключен весь мир идей, которые служат образами творения, и он выступает как инструмент, с помощью которого Бог создает мир. Сам же Бог в данном случае выступает как космический архитектор, который сначала сформировал умопостигаемый мир, а потом использовал его в качестве образца при создании материального мира. Логос же остается в мире после творения и облекается в землю, воду, воздух, огонь и другие элементы.
По-видимому, учение Филона о Логосе повлияло и на раннее христианское богословие, — по крайней мере, на Евангелие от Иоанна, которое в большей степени, чем другие Евангелия, содержит в себе следы влияния эллинистической философии. В нем также присутствует взгляд на Логос как находящийся изначально с Богом: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (гл. 1, ст. 1–3). И далее: «И Cлово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (гл. 1, ст. 14).
Однако не все исследователи готовы согласиться с тем, что «Мемфисская теология» была своего рода предвосхищением древнегреческой философской мысли об Уме и Логосе. Немецкий исследователь Рольф Краусс полагает, что мемфисское богословие адаптирует и повторяет греческую концепцию «нус — Логос» [113]. Такую версию он выдвигает на основании предлагаемой им более поздней датировки «Памятника мемфисской теологии». Он относит ее не ко времени Шабаки, а к эпохе Птолемеев, ссылаясь на то, что в Древнем Египте существуют тексты, в которых указана не соответствующая времени создания датировка, как, например, в случае со «Стелой голода» [114]. Он полагает, что учение «Мемфисской теологии» изолировано по отношению к другим древнеегипетским концепциям. Так, например, он считает, что выделение в тексте таких чувств, как зрение, слух и обоняние, связано с утверждением Аристотеля о присущести этих трех чувств высокоорганизованным формам жизни. Аргументация Краусса во многом строится на том, что в Древнем Египте отсутствуют тексты на уровне хотя бы ионийской натурфилософии VI вв. до н. э. Однако такая точка зрения не кажется верной. Выше уже говорилось об укоренившемся в древнеегипетской религии представлении о творении с помощью мысли и слова; в мемфисском богословии оно становится более зрелым и проработанным.
Что же касается отсутствия в Древнем Египте натурфилософии, то это тоже представляется преувеличением. Мы упоминали о том, что древнеегипетское мышление остановилось на этапе предфилософии, — это означает, что египтяне, в отличие от древних греков, не обладали рационализированным мировоззрением. Однако предфилософия — ступень к натурфилософии, поэтому некоторые натурфилософские элементы в древнеегипетской религии присутствуют. Можно сказать, что древние египтяне отчасти предвосхитили не только учение о Логосе, но и некоторые другие древнегреческие концепции в рамках ионийской философии, например учение Фалеса о воде как первоэлементе. Материалистический принцип философии Фалеса, основанный на представлении о воде как начале всего существующего, в полной мере присущ древнеегипетским воззрениям. Так же и египетское представление о воздухе как организующем элементе и живительной силе, поддерживающей все сотворенное, предшествует учению Анаксимена, согласно которому воздух — единая праматерия. Он порождает небесные тела и обеспечивает существование всех живых организмов. Как и у древних египтян, по Анаксимену дыхание и воздух охватывают всю землю.
Маат начала существовать, когда Бог создал Вселенную и придал мирозданию законченную форму, в которой все было гармонично и обеспечивалось согласно предписанному богом нормами. Единство космоса и регулярность природных циклов зависели от постоянного поддержания маат. За пределами этого гармоничного устроения продолжала существовать исефет, поэтому для обеспечения всеобщего порядка — как космического, так и социального — требовалась совокупность усилий царя, поддерживающего маат, и подданных, соблюдающих ее нормы. В поддержке всеобщего устроения египетский царь следовал примеру Бога, который утвердил маат во время сотворения мира, поэтому структура египетского государства была отражением божественного и космического порядка.
Вера древних египтян в единый космический порядок маат и в его противоположность — исефет не уникальна, ей можно найти аналогии в разных древних культурах. В шумеро-аккадской цивилизации существует сложная и многоаспектная категория ме, одно из значений которой — божественный закон и правильный ход вещей. В периоды потрясений ме могло быть на время «изъято» — подобно тому, как истощалась маат в Египте. В ведийской Индии это понятия рита (порядок) и анрита (хаос). Позже представления о рите стали частью воззрений о дхарме — универсальном законе бытия. В зороастризме это фундаментальные категории аша (правда, гармония) и друдж (ложь, искажение). Понятия рита и аша, как и маат, связаны с принципами, обеспечивающими развитие Вселенной и космический порядок, а также правильное устройство общества, этические нормы и добродетельное поведение людей. Их антитезы — анрита и друдж, — как и исефет, олицетворяют хаос, ложь и недолжное поведение, в том числе ритуальное. Отметим, что и у Филона Александрийского Логос — не только разум Бога, но и некий принцип универсального порядка. Все сотворенные элементы взаимодействуют друг с другом, поскольку божественный Логос располагается между ними и обеспечивает упорядоченность и гармонию Вселенной, не оставляя места для хаоса.
Таким образом, представление о том, что некий единый принцип связывает воедино все мироздание, доминировало в сознании древнего человека. Но и для современной космологии он остается предметом поисков, о чем свидетельствуют, например, попытки ученых выявить гипотетическую пятую силу во Вселенной.
