Израильско-палестинский конфликт. Непримиримые версии истории

Многие израильские и еврейские авторы не могут принять идею параллельности, взаимности или симметрии насилия, к которому прибегали обе стороны. Излагая уже в наше время свое «моральное оправдание израильских войн», израильский автор и архивист Яков Лозовик вглядывается в историю и очевидно не наблюдает там никакой совместной ответственности за какой бы то ни было «цикл» насилия. Вместо этого он видит столкновение между полярно противоположными силами «созидания» (сионистами) и «разрушения» (палестинцами) в период мандата. По мнению Лозовика и других авторов, неприязнь палестинцев ничем не оправдана, иррациональна, тотальна — и еще более неправомерна из-за ее кровожадного (часто антисемитского и геноцидального) характера [183]. С такой точкой зрения не согласен палестинский историк Рашид Халиди; он называет ее «нелепым, но расхожим обвинением, будто палестинцами в их противостоянии сионизму двигал не более чем антисемитизм», когда на самом деле в палестинских арабах стоит видеть «колонизированный народ, пытающийся отстоять свой статус большинства и добиться независимости в своей же собственной стране» [184].
  
Не все авторы излагают точку зрения сионистов с такой однозначностью и столь же односторонне, как это делает Лозовик. Глубже разобраться в этом непростом вопросе мы сможем, обратившись к анализу «перехода сионистов к насилию» в период с 1881 по 1948 г., предложенному Анитой Шапира. Израильская исследовательница начинает свое важное исследование «Земля и власть» (Land and Power) с того, что воспроизводит мировоззрение первых поселенцев и их уже рожденных в Палестине детей, описывая их чувство изоляции и отчаяния, отраженное во фразе эйн брэра — «выбора нет». Это значит — нет другого выбора, кроме как бороться с арабами за контроль над страной. «Признание факта неразрешимого еврейско-арабского конфликта, — отмечает она, — заключало в себе подсознательное предположение, что этот гордиев узел можно только разрубить» [185].
В отличие от Лозовика и других авторов, Шапира не испытывает моральных или интеллектуальных трудностей с признанием и пониманием причин, по которым палестинцы могли отвергать сионизм. В период мандата параллельно с демографическим и экономическим ростом ишува произошла радикальная трансформация самовосприятия евреев: из слабого, беззащитного, уязвимого народа они превратились в решительную и уверенную в себе общину, способную и готовую защищаться. Эта «растущая уверенность» и «новая самонадеянность», признает Шапира, казалась палестинцам «своего рода наглостью». Рост еврейской иммиграции и скупка земли, пишет она, только укрепили уверенность палестинцев, что сионистский проект «несет в себе элемент агрессии» [186]. И в самом деле, для идеологической риторики сионистов-социалистов были характерны фразы вроде кибуш ха-авода — «завоевание трудом».
Шапира отмечает, что психология сионистов «формировалась под воздействием противоречивых черт национально-освободительного движения и процесса европейской колонизации в ближневосточной стране» [187], — по сути, признавая и сливая воедино две стороны того основного противоречия, которое мы обсуждали в главе 3: является ли сионизм формой колониализма или национализма. Ее анализ эволюции отношения сионистов к арабам и к применению силы выявляет два разных подхода. С 1881 по 1936 г., считает она, в сознании сионистов преобладал «оборонительный этос», который после 1936 г. сменился «наступательным этосом». Эта трансформация отражала изменения в судьбе движения, в реальном мире международной политики и на региональной арене арабских и палестинских дел.
Оборонительный этос строился на предположении, что под защитой турецкого и британского режимов сионизм постепенно, эволюционным путем сформирует в конце концов еврейское большинство и мирно завладеет страной благодаря своей критической массе: численности (иммиграции), экономической инфраструктуре, скупленной земле, новым поселениям и коллективным хозяйствам. Но к началу 1930-х гг., когда палестинцы осознали опасность, которую успехи сионизма представляли для их собственного стремления к национальному самоопределению на той же спорной территории, эти оптимистические предположения затрещали по швам. К середине этого десятилетия, считает Шапира, оборонительный этос уже менялся, «функционируя как инкубатор вражды и отчуждения». Это сделало политическую культуру ишува более восприимчивой к ее «националистическому компоненту», который расширялся «за счет вытеснения социалистического компонента», особенно среди молодежи [188]. Образы стойкого первопроходца, работника и дозорного, лежавшие в основе мифологической притягательности прежнего оборонительного этоса, в период этоса наступательного были вытеснены образом бесстрашного бойца или воина — «новым образом гордого и смелого еврея, всегда готового дать отпор». Молодые евреи поверили, что «эта земля принадлежит им, и только им. Этому ощущению сопутствовало яростное чувство собственничества, радостное предвкушение борьбы за нее» [189].
К моменту арабского восстания и с ухудшением ситуации для еврейских общин в Европе все больше членов ишува приходили к пессимистическому выводу, что время для сионистского проекта уходит. Они все чаще признавали, что национальное самосознание арабов в Палестине и в соседних странах действительно укрепилось. Не менее очевидной была для евреев и заинтересованность Великобритании в умиротворении этих арабских националистических сил и отказе от закрепленных в мандате обременительных обязательств перед сионистами. Эти факторы, ставшие до боли очевидными во время Палестинского восстания и Сент-Джеймсской конференции, заставили ишув «осознать ужасающую перспективу войны без конца». Одним из следствий этого стало «медленное изменение сути концепции силового решения — от достижения критической массы до физической и военной силы» [190].
Шапира отмечает, как в ходе внутренней борьбы между левыми и правыми подходами поддержка сионистами-лейбористами стратегии хавлага (сдержанности) уступала привлекательности проповедуемой «Иргуном» «оголтело националистической идеологии в сочетании с сакрализацией насилия как единственного политического метода» [191]. Последователи лидера «Иргуна» Менахема Бегина, который без тени смущения переделал известный афоризм Декарта «Я мыслю, следовательно, существую» в «Мы сражаемся, следовательно, мы существуем!», и в самом деле рассматривали этот вызов как экзистенциальный. Бегин писал:
 
В истории народов бывают такие времена, когда одни только мысли не доказывают их существования. Народ может «мыслить», и все-таки его сыны, со всеми их мыслями и вопреки им, могут быть превращены в стадо рабов — или в мыло. В такие времена все в вас кричит: само ваше самоуважение как человека зиждется на сопротивлении злу [192].
 
Такое понимание сионистами природы и цели насилия в период до 1948 г. имело ряд последствий, сказавшихся как на конфликте в целом, так и на эволюции параллельных установок, распространившихся среди палестинцев в 1950-е гг. и позже. Одно из них — логический переход от такого воинственного героизма к желанию пожертвовать собой ради блага нации, к готовности умереть, равно как и убить за общее дело, к стремлению к мученичеству. Другое — симметрия и многочисленные сходства, которые обнаруживаются при изучении внутренних палестинских дебатов 1960-х гг. и далее, посвященных роли вооруженной революционной борьбы в по-прежнему безуспешном стремлении к палестинской государственности (см. главу 8) [193].