Древнееврейские мифы
П. С. Бартоли, «Каин и Авель», кон. XVII в.
The Rijksmuseum
Этимология имени Каин («кузнец») почти полностью выпадает из поля зрения рассказчика. Если она и повлияла на сложение повествования, то лишь через в целом предосудительное отношение авторов к кузнечному делу (которое по простому смыслу текста откроет лишь дальний правнук Каина — Туваль-Каин). Изгнание Каина может указывать на кочевой характер раннего кузнечества; возможно, особый знак, которым Каин будет отмечен в результате совершенного убийства, также связан с особыми приметами кузнеца (например, в греческом мире таковой была хромота). Но и об этом мы можем только догадываться.
В рассказе Каин выступает, напротив, первым земледельцем, а его младший брат — первым скотоводом. Таким образом, базовое разделение труда занимает в книге Бытия подобающе базовое место — становится первым, что произошло с людьми в истории. В символическом смысле Каин, вероятно, так и будет выступать «предком» всех крестьян (недаром он затем станет основателем первого города), а его братья (Авель, а после его убийства — Шет (Сиф)) — всех скотоводов. Однако текст умалчивает и об этом; нет также и никаких подробностей изобретения этих профессий — ни приручения животных, ни одомашнивания злаков. Просто:
Ѓевель стал пастухом стад, а Каин — земледельцем.
В итоге (по-видимому, в конце хозяйственного года) оба брата принесут Творцу жертву: один — «от плодов земли» (вероятно, хлеба), другой же — «от первородных» (или «лучших») стад. Обе формы жертвы существовали в израильском обществе, хотя огненная жертва животных, по-видимому, была более значимой и считалась ритуальной пищей Божества. Тем не менее возделывание земли — призвание человека в предшествующих рассказах о его творении: несмотря на симпатии авторов к Авелю, который выходит в тексте на первое место по сравнению со старшим братом, рассказ не утверждает однозначного превосходства одного из двух базовых ремесел. В этом смысле Каин и Авель суть абстрактные земледелец и скотовод «в вакууме» — в резком отличии от их потомков, которым, конечно, придется сочетать в своем рационе (и культе) оба элемента. Наши же герои с самого начала делают попытку существовать в абсолютном разделении (что, вероятно, и приводит их к катастрофе). Тем самым перед нами, возможно, история не о неправильном ремесле, а о неправильном взаимодействии.
Бог принял жертву Авеля, но не посмотрел на жертву Каина. Почему — рассказчик умалчивает. Возможно, мы должны полагать, что Творцу угоднее животная жертва, жертва скотовода, однако это лишь догадка, никак не подтверждаемая изнутри текста. С тем же успехом мы можем предположить по разнице в описании, что Авель принес все лучшее (жир «лучших стад»), а Каин — какое придется. Однако и такой морали в рассказе не выводится. Поведение Бога остается загадкой: хотел ли Он, например, испытать Каина, или заставить братьев обмениваться продуктами своего хозяйства? Этого мы никогда не узнаем. Собственно, не знаем мы, и каким образом Бог «принял» дар одного и «не принял» дар другого. Гадали ли они по столбу дыма? Слышали голос с неба?
Как бы то ни было, «горько стало Каину, и лицо его поникло». Лишь в этот момент Бог активно появляется на сцене, обращаясь к нему с не вполне понятной речью:
Сказал Бог Каину:
— Отчего тебе горько? Отчего поникло твое лицо? Если делаешь благо, то не поднимаешь ли голову? Если же нет, у порога — грех лежит; он вожделеет тебя, а ты управляй им!
Говорил Каин с братом. Но когда были они в поле, поднялся Каин на брата Ѓевеля, и убил его.
Спросил Бог Каина:
— Где Ѓевель, твой брат?
Ответил Каин:
— Я не знаю. Разве я сторож своему брату?
Предвидел ли Бог такое развитие событий, намекал ли на него странной фразой про грех у порога? В любом случае развязку Он видел, и потому обратился к Каину с вопросом, который можно было бы считать риторическим, учитывая Его всеведение. Ответ же Каина дерзок и уклончив. Здесь проявляется этический психологизм библейского рассказа: хотя никакого запрета на убийство человечество до сих пор не получало, герой сам чувствует свою виновность в смерти брата — первой смерти в истории — и пытается скрыться от Бога (и, вероятно, от себя самого).
В ответ Бог налагает на Каина проклятие, согласно которому земля «больше не будет давать ему свою силу», и тем назначает его «скитальцем и изгнанником». «Моя вина свыше простительного, — восклицает тогда Каин, — но <…> каждый, кто меня встретит, меня убьет!» (Быт 4:14). Рассказчика не волнует, что на земле в тот момент еще вовсе нет людей, кроме родителей Каина, — возможно, перед нами след добиблейской жизни этого текста, — скорее волнуют его переживания героя: первый убийца, осознав свое преступление перед Богом и человечеством, теперь боится, что и с ним могут поступить так же. Возможно, именно поэтому Каин спрячется впоследствии в собственном городе — это перекликается с позднейшей заповедью создать специальные города-убежища, где мог бы укрыться непреднамеренный убийца (Чис. 35:6–32). Считать Каина убийцей намеренным было бы, вероятно, слишком жестоко: на заре дней, незнакомый со смертью, он мог просто не рассчитать удара (иначе бы мы ожидали от Бога справедливого возмездия — смертной же казни). Смерть Каина, напротив, в библейском тексте отсутствует, как если бы он по сей день так и оставался наедине со своей совестью:
Ушел Каин от лица Господа, и стал жить скитальцем к востоку от Эдена [132].
Таким образом, перед нами рассказ, который вполне мог бы иметь содержание архаического мифа или мифологической протологии. С одной стороны, он фундирует в первобытном прошлом существующее сегодня разделение труда (и, соответственно, человечества) между скотоводами и земледельцами; более того, похоже, что симпатии авторов лежат скорее на стороне скотоводов (как и дальше евреи будут ассоциировать свое происхождение с кочевым образом жизни). С другой стороны, это может быть история о том, как кениты (странствующие кузнецы) получили свое начало от таких земледельцев, которым за их преступления земля перестала приносить урожай.
Наконец, с третьей стороны, за спиной нашего рассказа может стоять близнечный миф — история вражды между братьями. Такие мифы распространены в самых разных культурах. Более того, основание Каином города — пусть лишь некоторое время спустя — может напомнить нам мифологические сюжеты наподобие Ромула и Рема, где убийство брата выступает необходимым ритуальным основанием для строительства Рима. Однако в самом нашем рассказе смерть Авеля не нужна для чего-либо, она остается случайной, бессмысленной и необратимой.
Используя протологическую или мифологическую канву, авторы не делают никаких эксплицитных протологических выводов. Почти целиком рассказ сведен к диалогам между Творцом и Каином, в которых читателю является этический характер первого и сложное психологическое переживание второго. Красной нитью через них проходит тема греха и вины: в центре внимания — нравственный призыв, обращенный к человеку. И здесь архаическому мифу с его устремленностью к вселенской гармонии противостоит совершенно новый тип дискурса, гораздо более пессимистический: Авель не воскреснет, справедливость не восторжествует, но и Каин не обретет покоя; тем самым у самого начала истории человечества зияет явление греха. Жизнь на земле начинается с катастрофы, повторяющей грехопадение, так что вся история в итоге видится в ее свете: человеческий мир для Библии лишен гармоничности, он бессмысленно зол и трагичен. Но именно поэтому он так остро нуждается в Боге, этический взгляд которого противостоял бы этому миру и противополагал бы ему невыполнимый, но желанный идеал.
