Древнееврейские мифы

Таким образом, в результате Дня Господня ожидается наступление своего рода золотого века. Это позволило М. Элиаде и другим исследователям говорить о присутствии здесь элемента «вечного возвращения», характерного для архаического мифа. Тем не менее День Господень и следующее за ним всеобщее благоденствие на земле — отнюдь не нечто, существовавшее для евреев в прошлом. Для самих пророков первичным является противоположный аспект Дня Господня — его абсолютная новизна. По итогам Дня Господня творятся «новое небо и новая земля» (Ис. 65:17, 66:22), дается «новое сердце и новый дух» (Иез. 11:19, 36:26). «Вот, Я делаю новое», — восклицает Господь у Второисаии (Ис. 43:19).
  
Еще одним важным аспектом Дня Господня — в контексте ассирийского, а затем вавилонского изгнания — становится обещание Бога собрать всех рассеянных израильтян обратно в Святую землю. Текущему угнетению противопоставляется грядущее владычество над соседними народами и, главное, воссоединение собственного вопреки усилиям угнетателей. Господь «соберет изгнанников Израиля, и рассеянных иудеев созовет от четырех концов земли» (Ис. 11:11–12, ср. Ос. 1:11, Мих. 4:6–7, Соф. 3:19–20). Количество возвращенных будет столь велико, что они заселят все земли за Иорданом и Ливанские горы (Зах. 10:10). Здесь на судьбу народа перекладывается мифологический мотив разбиения и собирания целого. Возвращение в землю Израиля стало одним из центральных эсхатологических ожиданий — важнейшей мифо-исторической надеждой — на протяжении всех последующих веков еврейской истории. Слышны отголоски этого мифа и в современной идеологии сионизма, особенно сионизма религиозного.
По-видимому, у более ранних пророков вселенский суд распространялся лишь на ныне живущих. Тем не менее уже Иша-Яѓу допускает воскресение праведников (Ис. 26:19) [100], а пророк Йехезк-Эль предвидит процесс символического оживления Богом «сухих костей». Хотя эти кости лишь символизируют пораженный и рассеянный Израиль, видение Йехезк-Эля о костях стало со временем прообразом воскрешения всех мертвых. Таким образом, постепенно возникал и развивался мотив, распространяющий эсхатологический суд также и на всех покойников, которые воскресают, чтобы предстать на нем. Могла повлиять на это и ассоциация места божественного суда — с долиной Йеѓошафата в Иерусалиме (Иоил. 3:2), где издревле располагалось кладбище. Ко II в. до х. э. такое представление стало, по-видимому, общепринятым. Так, в Книге Даниила мы читаем эту мысль уже эксплицитно.
 
Многие, спящие в земной пыли, проснутся: одни для вечной жизни, другие же на вечное поругание и наказание.
 
(Дан. 12:2)
 
В таком виде представление о воскресении мертвых легло в основу эсхатологических представлений иудаизма, христианства и ислама. Мы видим, что, с одной стороны, День Господень как эсхатологическая проекция праздника победы божества в предвечной битве преодолевает рамки архаического мифа. В процессе адаптации сюжет получает историческую и нравственную окраску. Однако, с другой стороны, он ложится в основу нового мифо-исторического конструкта и порождает новые эсхатологические мифологемы — представление о грядущем суде, воскресении мертвых, возвращении евреев на Сион или финального воздаяния.
Таким образом, мы видим, как древнееврейская религия прошла сложный путь развития, в процессе которого древние боги и связанные с ними архаичные мифологемы были утрачены, а на смену им пришло историческое и нравственное мышление, воплощенное в историографических и пророческих текстах. Коснулась историзация и ритуала: чем дальше, тем больше праздники связывались не с космическими мифологическими реалиями, а с событиями, размещенными в историческом прошлом. Об этих событиях, занявших место мифа в еврейском культе, пойдет речь в следующей главе.
  
Глава 3. Мир Пятикнижия: между историей и ритуалом
 
Венцом библейской революции стало Пятикнижие (Тора) — своеобразный «приквел» к девтерономистской истории. Начиная с V–IV в. до х. э. укрепилась традиция регулярного публичного чтения Пятикнижия. Изначально текст всенародно оглашался раз в год или даже семь лет, однако со временем его также стали читать небольшими фрагментами («недельными разделами») каждую субботу (Шаббат). Через публичное чтение Тора обрела в библейской религии уникальный статус — стала священным текстом и в итоге основой как самосознания, так и литургики. Вся еврейская религия с тех пор текстоцентрична — такая форма религиозности позволила поддерживать единство между общинами, оказавшимися в разных концах Древнего мира. С этого момента в Торе искали ответы на все вопросы. Таким образом, будучи по своей природе далекой от мифологии в ее архаичной форме, Тора заняла в еврейской культуре то место, которое отводилось ранее мифологическому и героическому эпосу.
В Пятикнижии можно видеть абсолютное торжество монотеистических идей и приходящей с ними демифологизации. Тем не менее в рамках живой культовой религии, какой был библейский иудаизм, содержание Пятикнижия не только подменяло собой более ранние пласты культовой мифологии, но и само окрашивалось мифологическими чертами. В этой главе мы рассмотрим разные случаи того, как язык мифа или мифо-ритуального комплекса становился в библейской религии вместилищем нового, контрмифологического содержания.
Феномен Пятикнижия и миф о нем
Пятикнижие (Тора) — первый библейский текст, приобретший социальную авторитетность и в итоге канонизированный. Оно составляет первые пять книг любой Библии — еврейской или христианской (а самаритянская Библия этими пятью книгами и ограничивается). Тем не менее это не пять отдельных книг, а единое произведение с запутанной внутренней организацией. В иудаизме Тора сама стала предметом мифологизации и рассматривается как наиболее сакральная часть библейского канона. Как упоминалось во введении, Пятикнижие могло складываться на протяжении длительного периода времени. Часть материалов в нем — например, уже упоминавшиеся «Морская песня» (Исх. 15) и «Песня Моше» (Втор. 32) — может восходить к домонархическому периоду (возможно, к XI — Х вв. до х. э.), другие отдельные материалы — прежде всего законодательные — могут предшествовать реформам царя Йоши-Яѓу в VII в. до х. э. Тем не менее свою окончательную форму оно приобрело в руках редакторов послепленного периода, к V—ΙV в. до х. э. (хотя иногда предлагаются более поздние или даже более ранние даты).
Центральным моментом Торы является Откровение на горе Синай, поэтому примечательно, что Тора одновременно и описывает это событие, и претендует на то — по крайней мере, отчасти и в дальнейшей традиции, — чтобы быть целиком его продуктом. Хотя согласно буквальному смыслу текста лишь небольшой фрагмент его был продиктован Богом Моше (Моисею) на горе Синай (Исх. 20–23, 25–31, 34:11–27), традиция распространила это представление на все произведение целиком. Таким образом, Тора считается в иудаизме полученной Моше (Моисеем) непосредственно от Творца целиком — с первой буквы и до последней. Это представление известно уже не позже II в. до х. э., однако могло возникнуть и ранее.
Пророк Моше получает Скрижали: христианское изображение. Иллюстрация из книги Ч. Ф. Хорна «Библия и ее история», 1908 г.
  
Horne, Charles F.; Brewer, Julius A. The Bible and Its Story Taught by One Thousand Picture Lessons. New York, F. R. Niglutsch, 1908 / Wikimedia Commons
Перед читателем (точнее, слушателем) оказывалась, таким образом, книга, которая — не без элемента парадокса — описывает собственное происхождение. В свою очередь, Моше считается земным автором Торы, записавшим ее от начала и до конца, включая даже описание собственной смерти (которой Пятикнижие и завершается). Более того, на протяжении трех из пяти книг Моше сам выступает героем текста (тогда как последняя книга, Второзаконие, в значительной степени представляет собой его монолог). Но для традиции и описание смерти Моше, и его присутствие в книге в качестве героя лишь подтверждают, что Моше не сам создавал этот текст, а получил его с небес в готовом виде. В этом смысле нарратология Пятикнижия, увиденного сквозь призму традиции, разрушает границы между автором и героем. И Бог, и Моше выступают одновременно и соавторами, и героями созданного ими текста.