Философия в университете. Взгляд из Москвы и Шанхая

Мы обязаны приспосабливать наше преподавание этики, да и саму этику к этому не совсем привычному и приятному положению дел. Нельзя сказать, что это положение совершенно ново для человечества или создает непреодолимые препятствия для морали. Нечто подобное не раз повторялось в истории культуры. Таковым был, например, эллинизм или период заката императорского Рима. Этика, созданная в те времена – например, стоицизм, была призвана давать утешение индивиду, потерявшему всякую опору в социуме. Это было связано с тем, что индивид все же был уверен в одном – в наличии твердого и неизменного основания в самом бытии. Сейчас мы не уверены даже в этом. Вот почему мы, прежде всего, обязаны посредством нашего этического знания создавать твердую опору в социальном бытии, преодолевая, если необходимо, его текучесть. Я полагаю, что мы можем и должны это сделать. Кьеркегор, в свое время, критикуя, этику Гегеля как пустую абстракцию, предлагал индивиду брать вожжи в свои руки. Я предлагаю брать в свои руки не только вожжи, но и кнут. Я полагаю также, что делать это необходимо не для личного успокоения или самореализации, как это полагали экзистенциалисты, а для преобразования социального пространства вокруг самого себя.
 Преподавание китайской философии в российских вузах: проблема выбора концептуальных подходов и стратегия пропедевтического курса 
 А. Г. Юркевич, доцент НИУ ВШЭ
В советский период перед преподавателями истории китайской философии проблема выбора концептуального видения этого феномена долгое время не стояла. Господство марксистской теоретической парадигмы обусловливало поиск в китайских философских системах «прогрессивного» материализма либо «реакционного» идеализма, «наивной» диалектики, прямых параллелей с западными философскими учениями. Китайская философия фактически представала одной из локальных теоретических парадигм, исторически изживших себя. Примеры «опережения» западной мысли отдельными китайскими мыслителями, почерпнутые из современной китайской историко-философской литературы, в целом это впечатление не меняли.
В конце 70-х – начале 80-х гг. влияние цивилизационного подхода проявило себя в стремлении выделить специфику китайских философских построений, но опять-таки с учетом марксистской парадигмы – стало допустимо говорить о «сочетании» и «переплетении» материалистических и идеалистических тенденций даже в рамках учений отдельных мыслителей и т. п. Вместе с тем в 80-е гг. проблема поиска следов материализма и идеализма в китайской философии перестала быть актуальной. Особое внимание стало уделяться проблеме специфики китайской философии, тому, что обусловливало оригинальную систему философского дискурса, которая могла сложиться и сложилась только в китайской культуре. Такого рода изыскания приобрели практическую значимость в связи с подготовкой в Институте Дальнего Востока АН СССР (ныне РАН) обобщающих справочно-энциклопедических изданий: сначала энциклопедического словаря «Китайская философия» (гл. ред. М. Л. Титаренко. М.: Мысль, 1994; работа над этим изданием велась с середины 1980-х гг.), а затем энциклопедии «Духовная культура Китая» (в 5 т. + доп. т. М.: Вост. лит., 2006–2010), подготовка которой началась в 1990-е гг.
В 1980-е – начале 1990-х гг. оформились концепции специфики китайской философии, основанные на принципиально новых подходах. Наиболее влиятельные из них легли в основание учебных вузовских курсов. Прежде всего это концепции А. И. Кобзева и А. Е. Лукьянова.
Проф. Кобзев в качестве базовой специфической особенности китайской философии выделяет ее «нумеро-логическую» (сян шу сюэ 象数学) методологию. Эта концепция стала итогом развития отдельного направления в российской синологии. Нацеленное на поиск «аутентичной методологии у самих китайских мыслителей» российской синологии. Нацеленное на поиск «аутентичной методологии у самих китайских мыслителей» российской синологии. Нацеленное на поиск «аутентичной методологии у самих китайских мыслителей» российской синологии. Нацеленное на поиск «аутентичной методологии у самих китайских мыслителей» российской синологии. Нацеленное на поиск «аутентичной методологии у самих китайских мыслителей» российской синологии. Нацеленное на поиск «аутентичной методологии у самих китайских мыслителей» российской синологии. Нацеленное на поиск «аутентичной методологии у самих китайских мыслителей»[95], оно восходит к исследованиям В. С. Спирина (1929–2002), предложившего метод «системно-структурного» анализа древнекитайских текстов[96].
 
Он обнаружил нелинейный характер таких текстов, определив двухмерную основу их структурной организации С девятиклеточный квадрат («канон»), который может быть представлен и в трехмерной развертке. В. С. Спирин применил свой метод к «Си цы чжуани» («Комментарию привязанных слов», философичному приложении к «Канону перемен» – «И цзину»), а в 1998 г. его использовали для формального анализа текстов «Дао дэ цзина» ЖШШ А. М. Карапетьянц и А. А. Крушинский[97]. Среди приверженцев «структурно-семаннтического» метода, нацеленного на выявление в тексте формальных структур, использовавшихся китайской традицией, далеко не все являются научными единомышленниками (так, по ряду проблем прямо противоположны позиции философов-китаеведов А. И. Кобзева и А. А. Крушинского[98]. Не всегда ученые, разрабатывающие в чем-то сходную или смежную проблематику, готовы признать, что имеют отношение к «синологической структуралистике» Тем не менее, «системно-структурные» поиски 80-х оказали весьма существенное влияние на историко-научные и историко-философские синологические штудии в России, а признанным лидером этого направления является А. И. Кобзев. Его концепция в наиболее эксплицитной форме отражена в обобщающих теоретических статьях к т. 1 «Философия» энциклопедии «Духовная культура Китая» (М: Вост лит., 2006); ее влияние заметно в курсе лекций С. Ю. Рыкова (Г АУГН) по истории древнекитайской философии[99].
Концепция А. Е. Лукьянова тоже имеет прямое отношение к выявлению структурно-семантических связей в китайских классических текстах. Но она в некотором смысле является альтернативой «системно-структурному» подходу. Проф. Лукьянов откровенно не принимает характерную для подобных исследований отстраненность от научного материала[100] и статичность выявляемых ими моделей. Он исходит из того, что произведения китайской философской классики содержат в себе динамическую («пульсирующую») модель макрокосма, изоморфную микрокосму-человеку и локальной культуре. Концепция строится на идее о том, что в основании базовых для локальных цивилизаций философских традиций лежат системы культурных архетипов, которые облекают в самобытную форму универсальные базовые архетипические конструкты. Главным для китайской «культуры Дао» А. Е. Лукьянов считает архетип у син 五行 («пять элементов», «пять стихий»), а важнейшую задачу исследователя китайской философской классики видит в реконструкции запечатленной в древних памятниках динамической картины «китайского (культурного) космоса». Концепция А. Е. Лукьянова отражена в ряде монографий, а также в программе курса лекций по история китайской философии (Лукьянов А. Е., Феоктистов В. Ф. Программа курса лекций «История китайской философии» для студентов философских факультетов высших учебных заведений России. М.: ИДВ РАН, 1998).
Помимо базового концептуального подхода, структура и содержание курса по китайской философской традиции неизбежно зависят также от особенностей целевой аудитории – специализации студентов, ступени обучения, знания ими китайского языка. Целевая аудитория обусловливает цели и задачи обучения.
Так, студентыфилософы, изучающие китайский язык, должны научиться читать и интерпретировать древние и средневековые тексты на китайском языке в оригинале, что требует освоения литературно-письменно-го языка вэньяня и прохождения либо длительного курса истории китайской философии, рассчитанного на несколько лет, либо, помимо базового курса истории китайской философии, также спецкурсов по отдельным проблемам китайской философской традиции по выбору. Специальность «Востоковедение и африканистика», которая предполагает широкий спектр специализаций начиная с третьего года обучения, на уровне базового обучения требует от студентов прежде всего понимания исторической логики развития китайской культуры. Поэтому преподавание истории китайской философии в данном случае должно опираться на максимально широкий общекультурный контекст. Для студентов-философов, не знакомых с китайским языком, важнее уяснить специфику китайской философской картины мира – того, что принципиально отличает китайскую философскую традицию от западной и может способствовать поиску новых форм философского дискурса. Примечательно, что принципиально различные концепции А. И. Кобзева и А. Е. Лукьянова легли в основание длительных учебных курсов по истории китайской философии, рассчитанных на три года бакалавриата. Ученик А. И. Кобзева С. Ю. Рыков читает соответствующий курс в Государственном академическом гуманитарном университете (ГАУГН), сам А. И. Кобзев – на философском факультете РГГУ, А. Е. Лукьянов – в Институте античности и восточной культуры РГГУ. Разработанные ими учебные программы, во-первых, довольно жестко обусловлены исходной концепцией специфики китайской философии, во-вторых, рассчитаны на длительный срок. Последнее условие редко удается соблюсти на практике. В большинстве случаев продолжительность базового курса по истории китайской философии не превышает одного семестра. К тому же в некоторых вузах учебные группы студентов-философов, в программу обучения которых входит курс истории китайской философии, могут включать и тех, кто изучает китайский язык, и тех, кто с ним не знаком. Не всегда удается убедить администрацию университета в необходимости включения изучения вэньяня в программу подготовки философов со знанием китайского языка. Нередко китайскую философию включают в программу обучения первого курса, на том этапе, когда студенты в лучшем случае